Représentations sociales de l’Afrique et des Africains en France

Racialisme et héritage colonial
Représentations sociales et idéologie

« Si l’on « remplaçait » la population – à peu près équivalente – du Nigeria pétrolier par celle du Japon pauvre, ou celle de la république démocratique du Congo par celle de la France, il n’y aurait plus guère de souci à se faire pour l’avenir du « géant de l’Afrique noire » ni de l’ex-Zaïre. De même, si 6 millions d’Israéliens pouvaient, par un échange standard démographique, prendre la place des Tchadiens à peine plus nombreux, le Tibesti fleurirait et une Mésopotamie africaine naîtrait sur les terres fertiles entre le Logone et le Chari. »
Stephen Smith, Négrologie – Pourquoi l’Afrique meurt
Calmann-Levy, 2003, page 49.
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Le livre dont sont extraites ces phrases a reçu le Prix Essai France Télévision en 2004.
Stephen Smith était alors rédacteur en chef des pages ’’Afrique’’ du journal Le Monde.

Mis en ligne par :   Bruno
 16 septembre 2006

Représentations sociales de l’Afrique et des Africains en France

Sommaire

Rappel : Psychologie et constructivisme social : A propos de l’idéologie raciste
I) Idéologies et représentations sociales de l’Afrique et des Africains
A/Racisme et idéologie coloniale
- L’idéologie coloniale
- Le racisme
B/ Racialisme et développementalisme :
- Le développementaliste
- Le racialisme
II) Transmission des représentations sociales véhiculées sur l’Afrique et les Africains en France
A/La propagande coloniale
B/La légitimation du passé colonial (révisionnisme colonial ?)
C/L’école et l’enseignement scolaire
D/Les médias

Rappel : Psychologie et constructivisme social : A propos de l’idéologie raciste

« Les sciences humaines s’attachent souvent au phénomène de persistance des valeurs anciennes au sein de structures nouvelles. C’est précisément une telle situation qui fonde le racisme moderne : L’idéalisme humanitaire de la révolution persiste sous l’intensification des mécanismes d’exploitation (industrialisation, colonisation), créant un conflit que résout la naissance de l’idéologie raciste. » (Guillaumin, 2002)

De nombreux Français se déclarent racistes : 48% d’entre eux se disent « très racistes » (16%) ou « assez racistes » (32%) selon le rapport présenté par l’European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (Racism and xenophobia in Europe, 1997). Un « racisme tranquille » (Ben Jelloun, 1984) partagé, à la base, par une importante partie des Français serait ainsi le terreau des stéréotypes et préjugés négatifs relatifs aux populations africaines ou à celles, vivant en France, qui sont originaires de ce continent :

« La montée des partis d’extrême droite dont l’idéologie prône la glorification de l’endogroupe prend une telle ampleur que la xénophobie risque à nouveau d’être banalisée au sein d’institutions politiques et administratives européennes. » (Bourhis, Gagnon, Moïse, 1999, pp 197)

Cependant, les chercheurs observent, en Europe comme aux États-Unis, que le racisme et la xénophobie réussissent aujourd’hui à se camoufler sous des formes plus subtiles. En effet, « l’hypothèse de la différenciation des ’’races’’, qui seraient fondées sur des différences organiques réelles, n’est pas recevable et le concept de ’’race’’ n’a pu jusqu’alors, obtenir aucune légitimation scientifique » (Vinsonneau, 2002, pp 213). Des concepts comme le « racisme symbolique » (Mc Conahay, 1986), le « racisme régressif » (Rogers, Prentice-Dun, 1981) ou le « racisme aversif » (Davido, Gaertner, 1986) sont ainsi mis en avant outre atlantique pour faire état d’un « nouveau racisme » (Barker, 1981), les groupes majoritaires « dissimuleraient tout simplement leur racisme aux yeux des autres et le manifesteraient de manière plus subtile qu’autrefois » (Bourhis, Gagnon, Moïse, 1999, pp 198). En Europe les termes de « néo-racisme », « racisme évolutionniste » (Taguieff, 1997) ou de « racialisme » (Blondin, 1995) sont depuis plusieurs années utilisés pour décrire cette nouvelle forme de racisme ne s’appuyant pas sur une taxonomie scientifique basée sur la race comme fondement idéologique. L’infériorité biologique a laissée place à la différence (et l’infériorité) culturelle dans la légitimation du discours raciste :

« Désormais, l’argumentation raciste ne se fonde plus sur la hiérarchie mais sur la ’’différence’’, non plus sur les attributs naturels imputés au groupe ’’racisé’’, mais à sa culture, sa langue, sa religion, ses traditions, ses moeurs. » (Wierviorka, 1988, pp 32)

De nombreuses recherches se proposent ainsi d’articuler la notion d’idéologie avec les rapports intergroupaux (Billig, 1982, 1991). «  Willem Doise (...) spécifiant les divers niveaux d’analyse où se situent les explications de la psychologie sociale expérimentale, souligne la nécessité d’un niveau idéologique relevant d’une vision globale de la société » (Ibanez, 1999, pp 322) et malgré la notion polémique et polysémique du concept d’idéologie ancre ce dernier dans le champ de la psychologie sociale. Ainsi, « l’idéologie raciste » (Guillaumin, 2002), sans les fondements scientifiques qui lui servirent de base et bien que globalement moralement réprouvée, continue à être utilisée dans les rapports humains. La catégorisation sociale en termes de races existe bien aujourd’hui encore :

«  C’est donc sous des formes idéologisées, voire rationalisées et même spontanées, que le racisme se maintient. (...) on peut donc affirmer, avec Camilleri que ’’s’il est assurément utile de contester scientifiquement le concept de race, il ne faut pas s’imaginer qu’en le discréditant on mettra fin à la démarche raciste. Elle se trouvera d’autres supports avec une faculté d’adaptation étonnante’’. Il suffit d’observer ce qui se passe avec l’usage de la notion de culture et de ses dérivés. » (Vinsonneau, 2002, pp. 216)

Afin de rendre compte de l’image véhiculée en Occident et plus particulièrement en France sur l’Afrique subsaharienne et ses populations, il nous faut donc revenir sur les processus et les mécanismes producteurs des représentations sociales partagées dans l’hexagone à l’égard de l’Afrique.

La dimension idéologique dans l’étude des relations inter-groupes - d’après Thomas Ibanez
Implications de la prise en compte de la dimension idéologique dans l’étude des relations intergroupes
- Exigence de ne jamais "décontextualiser" les phénomènes étudiés et de recourir à une "perspective globale".
- Exigence de se référer systématiquement aux "contextes sociohistoriques" qui constituent leurs conditions antécédentes et les situer dans les "coordonnées sociétales" où ils se produisent.
- Exigence "d’interdisciplinarité". Les connaissances de type sociologiques et historiques étant interpellées quand une psychosociologie des phénomènes intergroupes prend en compte la dimension idéologique.
- Prise en compte des "pratiques langagières" dans la mesure ou c’est dans et au moyen du langage que les idéologies se constituent, se maintiennent, se diffusent et produisent leurs effets.

— D’après Ibanez Thomas, Idélogie et relations intergroupes, 1999, pp. 338-339

Dans une démarche qui s’inspire du « constructivisme social [i] » (Gergen, 1985), nous reviendront donc dans une première partie sur le racisme et les idéologies (colonialiste, développementaliste) qui s’en inspirent. Nous tenterons également de définir la théorie racialiste (ou racialisme) telle qu’elle est évoquée depuis quelques années en sciences humaines (Taguieff, 1997). Loin de prétendre à l’exhaustivité, nous verrons en quoi le concept de « racialisme » permet de saisir à la fois certains des mécanismes à la base de la construction des préjugés et stéréotypes véhiculés sur l’Afrique et les Africains, mais également comment il engendre des catégorisations raciales dans une société ou officiellement la race en tant que classification génétique ou scientifique (taxonomique) des groupes humains n’est plus utilisée.

Construction et diffusion des représentations sociales de l’Afrique et des Africains en France

I) Idéologies et représentations sociales de l’Afrique et des Africains

« Le concept de race a perdu toute valeur opératoire, et ne peut que figer notre vision d’une réalité sans cesse mouvante ; le mécanisme de transmission de la vie est tel que chaque individu est unique, que les individus ne peuvent être hiérarchisés, que la seule richesse est collective : elle est le fait de la diversité. Tout le reste est idéologie. » (Jacob, 1981)

Les représentations sociales véhiculées en France sur l’Afrique subsaharienne et ses habitants sont empruntes de préjugés et de stéréotypes remontant à l’époque et l’idéologie coloniale qui font dire à certains auteurs qu’une véritable « décolonisation de l’imaginaire » (Pieterse, Parek, 1995) concernant notre rapport au continent africain reste aujourd’hui nécessaire. Les idéologies vont ainsi articuler les représentations sociales véhiculées en France sur l’Afrique. Les représentations ont en effet un double statut par rapport aux idéologies dont elles sont à la fois le produit et le contenu. L’idéologie permet en effet de donner un sens à la réalité, elle est un ensemble plus ou moins organisé de « représentations et d’explications du monde et notamment du monde des interactions sociales où le mobile premier n’est pas d’abord d’ordre vérificateur » (Deconchy, 1989, pp 237).

« Les idéologies comportent un ensemble, faiblement systématisé, de principe organisateurs de notre « vision du monde ». Ces principes sont de simples repères, plus ou moins flous et parfois contradictoires, à partir desquels le sujet doit construire activement le sens des réalités auxquelles il est confronté. » (Ibanez, 1999, pp 333)

L’individu est ainsi confronté à une « pluralité d’idéologies », chacune étant un « système de représentations (images, mythes, idées ou concepts selon le cas) données d’une existence et d’un rôle historique au sein d’une société » (Althusser, 1965, pp 238-239). Une idéologie est un « système complexe de représentations, d’explications et d’argumentations, inévitablement daté, localisé et transitoire, né de circonstances particulières et de cheminement historiques singuliers, ainsi que d’urgences économiques, politiques, et même cognitives diverses » (Deconchy, 1989, pp 246). Les idéologies « instituent des liens et des rapports logiques entre un ensemble épars de représentations sociales » qu’elles organisent et structurent (Lipiansky, 1992, pp 60). Lipiansky, reprenant la définition de Moscovici, rappelle ainsi que la différence entre représentations et idéologies provient du « caractère englobant de l’idéologie qui relie plusieurs représentations en système » :

« Il définit alors les idéologies comme des systèmes de représentations et des attitudes. S’y rapportent tous les phénomènes familiers de préjugés sociaux et raciaux, de stéréotypes de croyances, et ainsi de suite. Leur trait commun réside dans le fait qu’ils expriment une représentation sociale qu’individus et groupes forment pour agir et communiquer. » (Lipiansky, 1992, pp 37)

Ainsi, la prise en compte des représentations sociales véhiculées sur l’Afrique et les Africains implique que nous revenions sur les modalités de leur construction en tenant compte des rapports sociaux et historiques qui lient depuis maintenant plusieurs siècles la France au continent africain : Nous ne pouvons pas, à cet égard, faire l’économie d’un rapide retour sur l’idéologie coloniale et ses récentes mutations.

A) Racisme et idéologie coloniale

« L’idée qui me semble centrale est que le racisme participe de quelque chose de beaucoup plus universel que l’on veut bien l’admettre d’habitude. Le racisme est le rejeton, ou un avatar, particulièrement aigu et exacerbé, je serais même tenté de dire : une spécification monstrueuse, d’un trait empiriquement presque universel aux sociétés humaines. Il s’agit de l’apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l’autre ­ et de l’apparente incapacité d’exclure l’autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr. » (Castoriadis, 1990, pp 29)

Empruntes d’un racisme ayant pour but de justifier et légitimer la colonisation européenne, les représentations sociales véhiculées en France sur les Africains vont initialement se bâtir autour des doctrines racistes de Gobineau, Vacher de la Pouge ou Le Bon (Taguieff, 1998). Comme le rappellent Ladmiral et Lipiansky, « si par exemple les Britanniques définissaient les Indiens en termes d’infériorité, ce n’est pas parce que cette image stéréotypée traduisait la réalité, mais parce que l’imposition de cette image, en entérinant les rapports de force existants, garantissait le bien fondé de la colonisation » (Ladmiral, Lipiansky, 1989).

- L’idéologie coloniale :

« Entre 1880 et 1910, la course à l’Afrique, la compétition entre États européens pour s’emparer de territoires en Afrique » (Pieterse, 2003) est attisé par des considérations stratégiques (notamment le contrôle des routes maritimes ouvertes vers l’Inde) et économiques (l’Europe connaît alors une conjoncture défavorable). Ainsi, « dès 1895, la mission civilisatrice devient l’idéologie officielle de l’empire colonial français » (Vergès, 2003, pp 194) en même temps qu’elle participe de l’élaboration de l’identité nationale française. La France s’installe dans l’entreprise coloniale en même temps que dans la troisième République naissante : S’ébauchent alors « les fondements de ce qui va constituer un culture coloniale à la française » (Blanchard, Lemaire, 2003, pp 7). L’idéologie coloniale se place sous le signe de la civilisation et du progrès : « La nation, issue de la Révolution française, apporte la liberté et non l’oppression, la développement et non l’aliénation aux peuples qu’elle ’’libère’’ » (Blanchard, Lemaire, 2003, pp 5). L’un des credo de l’idéologie coloniale est « ’’l’élévation’’ des colonisés aux lumières de la civilisation européenne » :

« Par paliers et seuils successifs se dessine ainsi une représentation de l’Africain, qui le fait passer de la sauvagerie au statut d’indigène éducable, potentiellement assimilable, maintenant une hiérarchie d’ordre civilisationnelle et raciale avec le colonisateur, mais établissant aussi une multitude d’effets de proximité qui incluent désormais l’indigène, de plein droit, dans la Plus Grande France. » (Bancel, Blanchard, 2003, pp 151)

L’idéologie coloniale implique « l’invention de l’indigène type » (Bancel, Blanchard, 2003, pp 160) et la métamorphose de la figure de l’esclave (« bien mobilier » selon le Code Noir) en celle de l’indigène, « sauvage à civiliser » dont le statut est régi par le Code de l’Indigénat dès 1887[ii]. Comme le rappelle les deux auteurs précédemment cités, cette image devient alors centrale dans l’imaginaire collectif, elle « demeure à la fois une des pièces majeures de l’architecture idéologique du colonialisme ’’à la française’’ et un élément structurant de la culture coloniale ». Ainsi, pour Albert Memmi (2002, pp. 89) « le racisme résume et symbolise la relation qui unit colonialiste et colonisé ». Le racisme est en effet consubstantiel à toute entreprise coloniale. L’« Autre-objet » caractéristique de la logique esclavagiste et de la Traite négrière se transforme dans l’idéologie coloniale en « Autre-producteur-d’objets » ce qui implique qu’à « la représentation de l’Autre objet ou animal succède la représentation de l’Autre dépendant et de statut inférieur, que l’on comparera à l’enfant » (Licata et Klein, 2005, pp. 253)

- Le racisme :

« Les grands stocks raciaux : Les indigènes actuels d’Afrique dérivent de quelques grands stocks ou souches : Négrilles et Bochimans, Négritiens, Nilotiques et Bantous, Ethiopiens et Hamites, Bruns ou Méditerranéens. Il est souvent difficile de déterminer à quelle race ils appartiennent car on les classe tantôt d’après leur langue, tantôt d’après leur culture, si bien qu’un même mot peut avoir des acceptions différentes. » (Julien C-A., Histoire de l’Afrique, PUF, 1944, pp 17)

Le racisme, « biologisation de la pensée sociale encore inconnue au 18e siècle » (Guillaumin, 2002) va donc être la base de l’idéologie et de la propagande coloniale autour de l’Empire français (Bancel, Blanchard, Gerveau, 1993). La propagande coloniale s’appuiera sur la validation du racisme par le discours scientifique : Elle aura pour socle les théories ethnoraciales de Montandon et de la revue l’Ethnie Française (Jarnot, 2000), les thèses sociobiologiques (Wilson, 1979) ou encore les travaux des psychologues mettant en avant les théories « primitivistes » autour notamment de l’école psychiatrique d’Alger (McCulloch, 1995 ; Clervoy, Corcos, 2005).

« Le racisme scientifique propose, sous diverses variantes, une prétendue démonstration du fait qu’il existe des ’’races’’ dont les caractéristiques biologiques ou physiques correspondraient à des capacités psychologiques et intellectuelles, à la fois collectives et valables pour chaque individu. » (Wierviorka, 1998, pp 21)

Jahoda (2005, pp 54) rappelle, pour illustrer la validation du racisme par les scientifiques, qu’en « 1919, le physiologiste français Charles Richet, titulaire du prix Nobel, reliait les Noirs physiquement aux primates, et intellectuellement aux enfants et aux imbéciles ». Gobineau, savant reconnu du XIXeme siècle dont les théories ont exercées une influence majeure dans la constitution de l’idéologie raciste, postulait que « les ’’races’’ avaient des caractéristiques propres, de sorte que les membres de la ’’race noire’’ étaient tenus pour avoir une intelligence inférieure, de fortes propensions animales et un manque de moralité. A l’opposé les ’’races blanches’’ étaient censées être dotées d’une intelligence supérieure, de propensions animales moins prononcées et d’une moralité hautement cultivée » (Joffe, 2005, pp 97). Cependant, ce racisme « scientifique » sur lequel repose l’idéologie coloniale ne va pas survivre, du moins de manière consensuelle et explicite, à la décolonisation ni au nazisme. Le racisme classique va donc, autour des années 1950 ou 1960, se muer en un « racisme culturel [qui] domine le présent » (Wierviorka, 1998, pp 36). A l’idéologie raciste, « scientifico-biologique » va donc se substituer un racisme différentialiste ou racialisme enfermant les individus ou les groupes humains dans des cultures/ethnies stables et non ouvertes, naturelles : Cette réification de la culture et de l’appartenance ethnique revêt donc un sens biologique. Le racialisme se présente ainsi comme une racialisation de la pensée sociale.

B) Racialisme et développementalisme :

« Or, si la réalité de la ’’race’’ n’est en effet pas bio-naturelle, n’est en effet pas psychologique (quelque tendance innée de l’esprit humain à désigner en l’autre un être de nature...), elle est cependant. (...) Non, la race n’existe pas. Si, la race existe. Non, certes, elle n’est pas ce qu’on dit qu’elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale, des réalités. » (Guillaumin, 1992, page 216-217)

Si aujourd’hui certains parlent encore « d’ethnisme scientifique de tradition coloniale » (Chrétien, 1997) pour qualifier le traitement médiatique réservé en France à l’Afrique, on peut néanmoins constater que si ces représentations sociales teintées de racisme concernant l’Afrique et des Africains ont persisté dans l’imaginaire français, elles se sont toutefois légèrement transformées. La légitimité de l’ordre colonial, parfaitement intériorisée, « se mesure encore actuellement à travers les mêmes images, les mêmes discours tenus sur des pays ’’du tiers-monde’’ ou ’’en voie de développement’’ ou ’’moins avancés’’ » (Lemaire, 2003, pp 147). Toutefois, le racisme sur lequel reposait le système colonial a laissé place à un « néo-racisme culturaliste » (Taguieff, 1988), le discours raciste s’étant « débiologisé » (Sanchez-Mazas, 2005, pp 79).

« The dominant representations of the world today assume that ‘colonial situations’ ceased to exist after the demise of ‘colonial administration’ 50 years ago. This mythology about the so-called ‘decolonization of the world’ obscures the continuities between the colonial/racial hierarchies and contributes to the invisibility of ‘coloniality’ today. » (Grosfoguel, 2004, p.320)

Les oppositions entre civilisation et barbarie, dynamique/progrès et immobilisme représentent encore autant d’éléments constitutifs des stéréotypes et préjugés qui structurent aujourd’hui les rapports entre la France et plus globalement l’occident, d’un côté, et le monde « sous-développé » et notamment l’Afrique de l’autre. Le discours raciste, qui en appelle directement à la race et au gène laisse donc la place dans les explications racialistes à la « mentalité », « l’irrationalité », à la culture pour invoquer l’infériorité de l’Autre. Alors que le racisme était la justification des conquêtes, des guerres et des massacres coloniaux (Benot, 1994), le racialisme est le paradigme servant d’explication à la domination occidentale et de justification théorique aux inégalités Nord/Sud de la période postcoloniale[iii]. En outre, il offre aux anciens empires coloniaux l’avantage de ne pas s’interroger sur le « coloniality of power » décrit par Quijano (2000).

« (...) le racisme évolutionniste est compatible spéculativement avec l’universalisme abstrait (qu’il soit d’origine chrétienne, ou de type rationaliste, d’héritage cartésien.). D’autre part, il permet de justifier la domination, l’exploitation et l’infériorisation d’une population jusqu’à nouvel ordre anthropologique, jusqu’à ce que « les intérieurs rattrapent les supérieurs ». C’est le sophisme du perpétuel « retard », fondé sur une conviction première : les retardataires ne rattraperont jamais les plus rapides sur la voie du progrès̀ évolutif. Ce paradigme, qui est celui de la religion du Progrès̀s, permet de remettre éternellement à plus tard les lendemains meilleurs. » (Taguieff, 1997)

- Le développementaliste :

Le 20 janvier 1949, dans son discours sur l’Etat de l’Union, devant le Congrès, le président Truman fait naître le concept charnière rarement remis en question depuis lors et qui engloutit l’infinie diversité des modes de vie de l’hémisphère Sud dans une seule et unique catégorie : « sous-développée » (Sachs, Esteva, 2003, pp.14). Pour la première fois surgit une nouvelle conception du monde selon laquelle tous les peuples de la terre doivent suivre la même voie et aspirer à un but unique : le développement. Dorénavant, le degré de civilisation d’un pays se mesure à son niveau de production et « (...) l’impératif du développement de Truman permet au schéma universel développé/sous-développé de devenir le credo téléologique de l’Histoire » (Sachs, Esteva, 2003, pp 18). Selon Henry Kissinger[iv], au départ simple rhétorique de politique étrangère « lancée par Harry Truman en 1949 pour permettre aux Etats-Unis de s’emparer des marchés des ex-empires coloniaux européens et éviter aux nouveaux Etats indépendants de tomber dans l’orbite soviétique » (Latouche, 2004), le développementalisme va être destiné à une belle carrière. Formalisée quelques années plus tard sous les canons traditionnels de la scientificité économique par Nurkse et sa théorie du « Cercle vicieux » (Nurkse, 1953), l’idéologie développementaliste repose sur l’axiome principal suivant :

« L’Occident aurait la capacité exclusive et la responsabilité de conduire au développement les pays sous-développés » (Boudon, 1986, pp 247).

La théorie de Nurkse a été largement avalisée par la communauté internationale, sans doute parce qu’elle avançait les mêmes conclusions que beaucoup d’autres théories formulées à l’époque (« le développement ne pouvant se produire de manière endogène, il faut qu’il soit induit par l’aide extérieure ou par l’injection de capitaux étrangers »). Ces théories étaient par ailleurs jugées utiles aussi bien pour les politiques postcoloniales étasunienne et européennes que pour les dirigeants des pays accédant fraîchement aux indépendances, le développement devenant « le fondement cognitif de la construction de l’Etat dans le tiers monde » (Sachs, Esteva, 2003, pp 20). Ainsi, les élites nationales africaines formées en Occident parvenues à la tête des états formellement indépendants reprenaient à leur compte une structure idéologique « restée au sein d’un système prédéterminé d’analyse intellectuelle eurocentrique de l’homme et de la société, et [qui] s’est efforcée de redéfinir l’Afrique et sa société en fonction de ces termes venus de l’extérieur » (Wole Soyinka cité par Saïd, 2000, pp 325)

- Le racialisme :

« En dissociant complètement dans nos esprits la réalité du développement et celle du sous-développement, comme si ces deux réalités n’étaient pas le produit l’une de l’autre, nous parvenons à nous faire croire que Nous sommes les seuls auteurs de notre richesse, tout comme les Autres seraient les seuls responsables de leur pauvreté. Nous dissimulons la croyance inexprimée en une infériorité raciale attribuée comme seul dénominateur commun à toutes ces Autres cultures. Il est toujours facile de confondre notre supériorité sociale, c’est-à-dire notre position privilégiée dans la société planétaire, avec une supériorité naturelle qui aurait pu en être la source. » (Blondin, 2003)

Le racialisme, tel que le présente D. Blondin, repose sur le consensus social actuel qui permet « d’utiliser et de transmettre inconsciemment une vision du monde raciste dans une société officiellement antiraciste, en mettant en scène une série de contradictions systématiques qui conduisent à l’unique conclusion possible, soit celle, informulée, d’une différence de nature entre ces deux humanités et une supériorité naturelle de l’une sur l’autre » (Blondin, 1995). Selon Blondin, le racialisme est la composante théorique, à vocation explicative, de l’idéologie raciste. Le racisme, en tant qu’idéologie, ne se réduit pas selon lui à l’énoncé explicité d’une doctrine : « Il est constitué de deux trames imbriquées, l’une à partir d’une série d’axiomes qui servent à structurer et à expliquer le domaine considéré, l’autre développant des axiomes qui servent à assigner des valeurs aux catégories ainsi produites. »

« Toute idéologie serait donc une sorte de mariage entre une théorie et une doctrine : si la doctrine se contente en principe de prescrire ce qu’on doit faire sans fournir beaucoup d’explications, et si la théorie prétend plutôt expliquer sans décréter de règles morales, l’idéologie fonctionne justement en fusionnant ces deux dimensions et en maintenant un maximum d’ambiguïté entre ces deux statuts (...) l’idéologie pourrait séparer l’élément doctrinal, sujet à censure, et laisser la composante théorique jouer son rôle explicatif en toute impunité. » (Blondin, 1990, pp 15)

Depuis la seconde moitié du siècle dernier la réalité scientifique de la race et les catégories raciales qui en découlent sont régulièrement dénoncées, notamment par Jacques Ruffié, André Langaney, Albert Jacquard ou Marcel Blanc, pour ne citer que les plus connus des biologistes et généticiens français. Les textes diffusés par l’UNESCO affirment également depuis 1950 l’unité du genre humain (UNESCO, 1998). Néanmoins les caractéristiques anthropologiques s’érigent aujourd’hui encore en construction socioculturelle et fondent la perception des différences. « (...) la racialisation de certains traits s’opère sélectivement. Des attributs spécifiques deviennent des indices ’’raciaux’’ et servent la catégorisation sociale (couleur de la peau, texture et couleur des cheveux, ossature...) jusqu’à fonder des ’’théories raciales’’ » (Vinsonneau, 2002, pp. 213).

Le nouveau « paradigme raciologique » tel que le définit Anselme « reprend des concepts apparentés comme ceux de la race, de la nation, de l’ethnie et, en les dotant d’une fermeture, leur donne une vigueur accrue qui leur confère la qualité de substance. Dès lors que ces substances ont été constituées, il est nécessaire de les relier entre elles, ce qui pose d’emblée deux types de problèmes, celui du comparatisme d’une part et celui des systèmes d’opposition, d’autre part » (Anselme, 2002, pp 91). Ainsi, le « néo-racisme » ou « racialisme » , en mettant en avant le « culturalisme » essentialise, « absolutise », clôture les différences entre groupes humains (Taguieff, 1988) et permet de maintenir une hiérarchisation entre ces derniers : « La culture a purement et simplement remplacé la race » (Sanchez-Mazas, 2005, pp 138) :

« (...) les travaux de science politique et de psychologie sociale (...) viennent-ils souligner de façon tranchée le passage du racisme classique, scientifique, à un racisme ’nouveau’’, ’’culturel’’, ’’différentialiste’’, ’’symbolique’’. Un ’’néo-racisme’’ dit-on aussi parfois, qui semble écarter le principe de hiérarchie biologique au profit de celui de diversité culturelle. » (Wierviorka, 1998, pp 33)

L’Autre est alors « surinvesti par une représentation de sa culture », présentée comme avant tout « différente » :

« La différence culturelle[v] est évoquée dans ce concept nouveau de ’’racisme différentialiste’’ (...), nouvelle forme de racisme rompant avec la biologie et l’idée de ’’race’’. » (Sanchez-Mazas, 2005, pp 138)

Si, nous l’avons vu, le racisme scientifique est consubstantiel à toute entreprise coloniale, le racialisme, en tant que pôle explicatif d’un racisme « débiologisé » est inhérent à l’idéologie développementaliste. On assiste avec le racialisme à la naissance d’un « différentialisme qui a récupéré certains thèmes du relativisme culturel, et une vision évolutionniste de l’inégalité et du progrès des « races » et des « civilisations » (expressions mutuellement substitutives). » (Taguieff, 1997, pp. 95). Le racialisme repose en effet sur deux axiomes ou doxèmes[vi] majeurs :


- Le « différentialisme » : Ce nouveau discours raciste qu’est le racialisme se légitime moins par l’invocation de l’inégalité des races que par l’idée de « l’irréductibilité et de l’incompatibilité de certaines spécificités culturelles, nationales, religieuses, ethniques ou autres » (Wierviorka, 1998, pp 33). La culture de l’Autre est essentialisée, naturalisée, tout comme le sont les différences culturelles.

- L’« évolutionnisme civilisationnel ou culturel » : S’il n’y a pas de races ni donc de hiérarchie raciale comme l’affirme l’idéologie raciste, certains groupes humains sont néanmoins supérieurs à d’autres. La comparaison entre ces différents groupes s’établit en fonction de leur niveau de développement (industriel, culturel, civilisationnel, ...) et principalement, dans la logique développementaliste, de leur niveau de production.

Ainsi, on distingue aujourd’hui les différents groupes humains en fonction d’un axe Nord/Sud regroupant différentes nations, les « pays du Sud » (inférieurs sur l’échelle du développement) étant, pour la quasi totalité d’entre eux, des pays anciennement colonisés. Ces deniers sont regroupés sous diverses appellations : « pays du sud », « P.V.D, pays en voix de développement », « P.M.A, pays les moins avancés », « pays pauvres », etc... On retrouve dans le développementaliste et le racialisme qui le sous-tend les fondements de l’idéologie coloniale, à savoir « la légitimation du système par référence aux niveau différentiels de développement et par une attribution d’un stéréotype d’incompétence au colonisé » (Licata, Klein, 2005, pp 274) ou, dans le cas présent, aux populations des pays en « voix de développement ».

Malgré la mise en péril du modèle développementaliste, notamment par ses désastreux échecs au cours du siècle dernier, ce que certains qualifient de « mythe du développement » (Rist, 1996) continue aujourd’hui d’être « l’orthodoxie majoritaire » (Deconchy, 1984), diverses stratégies de « sauvegarde idéologique » ayant été mises en place :

« Pour tenter de conjurer les effets négatifs de l’entreprise développementaliste, on est entré dans l’ère des développements à particule. On a vu surgir des développements autocentrés, endogènes, participatifs, communautaires, intégrés, authentiques, autonomes et populaires, équitables, durables... sans parler du développement local, du microdéveloppement, de l’endodéveloppement et même de l’ethno-développement ! » (Latouche, 2003, pp 13-14)

Notons qu’on peut percevoir là une « contestation interne » de l’orthodoxie idéologique bâtie autour du développement, contestation interne qui comme le rappelle Deconchy joue un rôle essentiel dans la perpétuation du système dans la mesure où « elle joue dans l’ordre même du champ socio-cognitif que ce système a mis en place » (Deconchy, 1989, pp 36).

De nombreux stéréotypes et préjugés actuels concernant l’Afrique et ses habitants vont donc se construire au cours du siècle dernier et avoir pour justification l’idéologie et la propagande coloniale ainsi que l’idéologie développementaliste qui leur a succédé. Nous verrons que les stéréotypes et les préjugés véhiculés sur l’Afrique sont entretenus par certaines carences de l’enseignement scolaire concernant l’histoire de ce continent et de la colonisation. La diffusion d’une image négative et réductrice de l’Afrique et des Africains est cependant également produite par le fonctionnement même de l’appareil médiatique (Mezzana, 2003) et par le poids des médias dans la construction sociale des représentations véhiculées en Occidents sur l’Afrique.

II) Transmission des représentations sociales véhiculées sur l’Afrique et les Africains en France

A) La propagande coloniale :

« Depuis les années 1880, les constructeurs de la France impériale ont cherché à enrôler et à acquérir le soutien des français, tout d’abord de l’élite puis du plus grand nombre. Leurs discours de propagande a revêtu différents atours, et plusieurs thèmes furent invoqués, destinés à vendre la France coloniale. (...) Il s’agissait en somme de nationaliser l’idée coloniale. » (Lemaire, 2003, pp 138)

On constate avec Pieterse (2003) que « la culture populaire occidentale a toutefois en grande partie suivi le modèle de la propagande coloniale. » En effet, « durant la dernière décennie du XIXeme siècle, l’impérialisme devint pour la première fois dans les pays occidentaux une cause populaire », en grande partie sous l’effet d’une propagande imprégnée de nationalisme et de patriotisme mettant en avant la « solidarité nationale et raciale [vii] » (Pietrese, 2003). L’Office Colonial[viii], destiné à « vendre » la « France coloniale » aux citoyens est réorganisé et constitué en Agence Nationale des Colonies en 1919. L’année suivante, le Ministre de Colonies, Albert Sarraut réclame la mise en place d’un outil de propagande moderne et plus efficace :

« Il est absolument indispensable qu’une propagande méthodique, sérieuse, constante, par la parole et par l’image, le journal, la conférence, le film, l’exposition, puise agir dans notre pays sur l’adulte et sur l’enfant (...). » (Intervention au Sénat d’Albert Sarraut, Annales du Sénat, séance du 27 février 1920. Cité par Lemaire, 2003, pp 138)

La propagande coloniale, qui restera très active jusque dans les années 1960 (Blanchard, Bancel, 1998), est ainsi relayée par de nombreux journaux (France d’Outre-mer, Dakar AOF, AOF Magazine, Togo Cameroun, …), par des cartes postales[ix] (Boëtsch, 2000) et la caricature (Ralph, 2004), les manuels scolaires et la publicité (Y’a bon Banania !). Elle sera également diffusée par la bande dessinée (Tintin et Milou au Congo, Mickey l’Africain,…), le cinéma (El Ftouh, 1995) et les films d’actualité (Pascal Blanchard, Eric Deroo, 2005) ainsi que par la littérature (Moura, 1992).

« Le principal alibi de l’agression européenne était la barbarie et le prétexte récurrent se référait aux sacrifices humains. Les campagnes coloniales étaient souvent précédées ou accompagnées d’articles dans la presse illustrée qui s’occupaient en détail des sacrifices humains. » (Pieterse, 2003)

Toutefois, ce sont incontestablement les grandes expositions coloniales qui renforcèrent le mieux la distance entretenue entre les Français civilisés et les Africains, « Autres » exotiques, « sauvages » mis en scène par les promoteurs de ces véritables spectacles « zoologiques », ces « zoos humains [x] » pour reprendre l’expression de Bancel, Blanchard, Boetsch et Deroo, (2004). « Ces exhibitions ethnologiques vulgarisaient donc l’axiome de l’inégalité des races humaines et justifiaient en partie la domination associée à la colonisation » (Lemaire, Blanchard, 2003) tout en ancrant dans les mentalités l’opposition entre barbarie et civilisation.

« (…) l’image de l’Empire est alors composée de toutes les représentations factices, reproductions supposées de la vie quotidienne de l’Autre ayant toutes pour objet la légitimation de la conquête coloniale en présentant le colonisé comme absolument Autre et inférieur sur l’échelle de la civilisation et du progrès. Ancrée dans les esprits, cette assurance de la supériorité de la civilisation européenne en général, et française en particulier, devient de plus en plus visible. » (Lemaire, Blanchard, 2003)

Ces expositions, dont la plus visitée, la Grande Exposition Coloniale Internationale de Paris, qui accueillit en 1931 près de 30 millions de visiteurs, illustrèrent et mirent en scène le concept du « destin civilisateur » ou « mission civilisatrice » de la France. Elles étaient des « allégories de l’hégémonie européenne et des démonstrations de suprématie raciale dans lesquelles l’impérialisme semblait s’être transformé en ’’histoire naturelle’’ » (Pieterse, 2003 citant Goldmann, 1987). Popularisant dans l’esprit des nombreux visiteurs l’idée de race humaine établie par les savants de l’époque (Gutwirth, Smith, 1988), ces exhibitions « anthropologico-zoologiques » (Pieterse, 2003) participèrent à la construction sociale des représentations du colonisé et de l’Africain qui gardent, aujourd’hui encore, une certaine validité dans l’imaginaire national (Patez, 1998). La propagande coloniale diffusée tout au long du XXème siècle à « d’ailleurs laissé des traces, visibles encore aujourd’hui quarante ans après les indépendances » :

« Car cette propagande coloniale était rationnelle, basée exclusivement sur des faits, des statistiques, des notions économiques qu’elle transformait en arguments, en les déformant pour mieux démontrer la supériorité du système métropolitain, et ainsi réclamer l’adhésion de tous derrière son discours de supériorité de la civilisation sur la ’barbarie’, du progrès sur l’archaïsme, du colonisateur sur le colonisé, de la ’race blanche’ sur ’l’indigène’. » (Lemaire, 2003, pp 146)

Sandrine Lemaire rappelle que le « mythe de la colonisation civilisatrice » continue à « abuser » une partie des Français. On assiste ainsi depuis quelques années [xi] à une relégitimation du passé colonial.

B) La légitimation du passé colonial (révisionnisme colonial ?) :

« (...) ces deux dernières décennies, des périodes dites sombres de l’histoire des démocraties occidentales, telles que le régime de Vichy et la guerre d’Algérie en France, (...), on refait surface dans la sphère publique et ont fait l’objet d’âpres débats. » (Licata, Klein, 2005)

La protection de l’identité sociale, telle que décrite par Licata et Klein (2005, pp 272-273), peut donc « impliquer la légitimation du passé de l’endogroupe à travers la mise en altérité des membres d’exogroupes anciennement colonisés ». Il serait cependant illusoire de croire que la « nostalgie de l’Empire » ne s’exprime que dans les vitupérations de vieux coloniaux se recueillant devant les monuments bâtis en hommage à l’O.A.S ou dans les élucubrations de racistes convaincus. On assiste en France dans le discours médiatique et politique, mais également dans les textes de loi, à une volonté de légitimation de la colonisation française de l’Afrique et, pour des raisons historiques, plus particulièrement de l’Afrique du Nord :

"Les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rôle positif de la présence française outre-mer, notamment en Afrique du Nord*, et accordent à l’histoire et aux sacrifices des combattants de l’armée française issus de ces territoires la place éminente à laquelle ils ont droit." Loi du 23 février 2005, article 4, alinéa 2. (* : souligné par moi)

Le 11 novembre 1996, Jacques Chirac, lors de l’inauguration d’un monument « à la mémoire des victimes civiles et militaires tombées en Afrique du Nord » insistait sur « l’importance et la richesse de l’oeuvre que la France a accomplie là-bas et dont elle doit être fière » : La loi du 23 février 2005 n’est donc pas « une loi isolée et sans attaches, mais bien la partie visible d’un mouvement plus vaste et plus profond, qui va bien au delà de la petite minorité vieillissante des nostalgiques antigaullistes de ’’l’Algérie française’’ » (Blanchard, Bancel,Lemaire, 2005, pp 18). Claude Liauzu constate en effet « qu’il y a un mouvement évident de réhabilitation du colonialisme. Dès son arrivée au gouvernement, Jean-Pierre Raffarin a créé la Mission interministérielle aux rapatriés (MIR). Cette MIR a commandé à Michel Diefenbacher un rapport dont le titre est éloquent : ’’Parachever l’effort de solidarité nationale envers les rapatriés. Promouvoir l’oeuvre collective de la France outre-mer’’ » (Coroller, 2005). En France et en Angleterre [xii] , les deux plus grandes puissances coloniales du siècle dernier, les zélateurs de la colonisation, voire les défenseurs d’une « recolonisation de l’Afrique » (Seumas, 2005), seule chance selon ces derniers de voir ce continent sortir de la misère, trouvent aujourd’hui des tribunes où diffuser leurs thèses en dehors des médias traditionnellement ultraconservateurs ou d’extrême droite. Rappelons cependant avec Blanchard, Bancel et Lemaire (2005, pp 18) « qu’en réduisant la période coloniale à un ’’bon temps’’, en oubliant la complexité de la colonisation, mais aussi ses inégalité structurelles, ses violences et ses crimes, on ne fait pas simplement oeuvre de reconnaissance de l’action des colons, on propose, ni plus ni moins, une vision fausse de l’histoire et, osons le dire, un révisionnisme colonial ». La mythification de la période coloniale serait néanmoins impossible si n’étaient pas passés sous silence, notamment dans l’enseignement de l’Histoire, les atrocités et les massacres (Benot, 1994 ; Morel, 2001 ; Le Cour Grandmaison, 2005) nécessaires à la mise au pas des populations colonisées.

C) L’école et l’enseignement scolaire

« La surprise face à la résurgence de stéréotypes que l’on croyait disparus est plus le signe d’un refus de comprendre à quel point ils font partie de la culture que celui d’une réelle incompréhension. C’est bien parce que l’école ne parle pas des crimes coloniaux commis au nom de la République que les jeunes filles et les jeunes gens sont aujourd’hui sincèrement choqués d’entendre des discours racistes. » (Vergès, 2003, pp 194)

Selon une étude récente menée dans la région toulousaine, la connaissance de l’histoire coloniale en France est très faible. Il y a un véritable « tabou » autour de cette période (Bancel, Blanchard, Lemaire, 2005, pp 274-277) : Les interviewés toulousains de cette étude s’accordent en effet à dire que « l’histoire coloniale est un tabou qui commence à peine à être levé ». Malgré une attente très forte de l’enseignement de l’histoire coloniale perçue chez les interviewés, les auteurs notent que « l’institution scolaire joue un rôle primordial dans la médiocre transmission des savoirs sur l’histoire coloniale » (pp 273), moins de la moitié des interviewés se souvenant avoir suivi un enseignement sur ces questions[xiii].

« (...) la déficience de mémoire s’explique largement par la faiblesse de l’enseignement sur la colonisation, qui reste très marginal dans le cursus scolaire. Cette partie est aujourd’hui étudiée au lycée dans les chapitres généraux sur ’’l’Europe et le monde dominé : échanges, colonisations et confrontations’’ ainsi que ’’Le tiers monde : indépendances, contestation de l’ordre mondial, diversification’’. (...) De ce fait, l’approche des manuels scolaires est souvent parcellaire, essentiellement consacrée à l’action de la France dans les colonies (reprenant parfois quelques slogans de la ’’mission civilisatrice’’) ; et que pour ce qui concerne les décolonisations européennes, elles sont traitées thématiquement avec une seule étude de cas, consacrée à... la guerre d’Algérie. » (Blanchard, Bancel, Lemaire, 2005, pp 274)

Les manuels scolaires et l’école ont, comme le rappelle Belhandouz (1981), longtemps été les véhicules de transmission de l’idéologie et de la domination coloniale. De surcroît, Blondin, dans une analyse des manuels scolaires[xiv], note que ces derniers permettent de transmettre une idéologie où la race est le premier principe explicatif : Le système de représentation de l’humanité que véhiculent les manuels scolaires « conduit logiquement à une affirmation de la supériorité occidentale (ou blanche), et seule la morale antiraciste en interdit la formulation. L’Histoire, c’est NOUS, et les AUTRES sont de la géographie (...) aux individus occidentaux, doués d’un esprit libre, rationnel et créatif, s’opposent des collectivités AUTRES, régies par des mentalités irrationnelles et soumises aux déterminants climatiques » (Blondin, 1990, pp 14). L’étude menée à Toulouse par Blanchard, Bancel et Lemaire (2005, pp 103) revient sur le fait « qu’on ne trouve rien, ou presque, dans les programmes scolaires qui évoque l’existence d’Empires, de civilisations autres qu’occidentales ; souvent, l’histoire commence avec l’arrivée des Européens. La perception d’une fracture entre deux mondes radicalement différents ne peut que s’accroître lorsque ces territoires ’’dénués’’ d’histoires ne sont étudiés qu’en géographie, comme des ensembles régionaux ’’courant’’ après le développement. »

« (...) les élèves sont toujours nourris d’images qui célèbrent, même si elles ne la nomment pas, la ’’mission civilisatrice’’ de l’’’ex-métropole’’, ignorant presque tout des profits retirés de la domination, n’ayant jamais eu l’occasion d’analyser le système colonial dans ses manifestations concrètes subies par les colonisés : régime d’exception, racisme, Code de l’indigénat, différence de statut au sein de la République, injustices de toutes sortes, inégalités économiques, sociales, politiques, culturelles ; ou encore les intérêts et les compromissions retirées par les colonisés eux-mêmes. Dès lors, ces élèves ne sont pas à même de comprendre pour quelles raisons, sinon leur ’’fanatisme’’ ou leur ’’ingratitude’’, les colonisés se sont révoltés, ni pourquoi la France s’est opposée violemment à leur ’’émancipation’’, comme le disent pudiquement quelques rares manuels. » (Lemaire, 2005, pp 100)

Ces discours et ces images tronqués que transmettent les programmes scolaires sont le produit de la culture française et sont intégrés à la mémoire collective des Français. « Cela contribue à entretenir le terrain fertile de la dévalorisation de l’autre : connaissant mal les autres cultures, l’élève, puis le futur adulte ne peut les aborder que par des généralisations superficielles et des stéréotypes » (Lemaire, 2005, pp 103). Cependant, si l’école continue de maintenir un « racisme symbolique » qui, comme le notent de nombreux travaux sociologiques divise « la population afin de maintenir et de justifier la domination d’un groupe par un autre, et de nier au groupe disqualifié l’accès̀ au capital symbolique et aux ressources matérielles nécessaires pour transformer sa situation d’exclusion » (Franchi, 2002, pp 26), Franchi rappelle qu’aujourd’hui « l’école n’est pas uniquement le lieu où se mettent en scène les inégalités et la discrimination sociales, mais contribue elle-même à la production des inégalités et à la reproduction de discriminations : à travers la ségrégation scolaire et la fabrication des classes, l’ethnicisation des pratiques d’orientation et de prise en charge des difficultés scolaires et disciplinaires des élèves, l’ethnicisation des relations entre école et familles, l’ethnicisation des rapports sociaux au sein de l’école et l’ethnicisation de la violence à l’école » (idem, pp 27). Une continuité des représentations et de préjugés relatifs aux peuples anciennement colonisés semble être assurée par le contenu des enseignements scolaires autour de l’histoire coloniale autant que par le fonctionnement de l’institution scolaire elle même. Elle se perpétue également par le biais des médias.

D)Les médias :

« Certaines représentations se diffusent davantage que d’autres, non seulement dans certaines cultures, mais également sur la scène mondiale. On impose le silence à certaines voix, alors que d’autres sont plus prononcées. » (Joffe, 2005, pp 114)

Les quatre principales agences de presse internationale, toutes occidentales (Reuters, Agence France Presse, United Press International et The Associated Press[xv]), fournissent la très grandes majorités des nouvelles qui affluent dans les salles de presse du monde entier : Les médias occidentaux ont donc un certain monopole dans la fabrique et le traitement de l’information, du moins pour ce qui concerne l’information internationale.

De nombreuses études sur les pratiques et les routines professionnelles des opérateurs de l’information menées depuis la fin des années 1990 ont identifiés plusieurs mécanismes récurrents dans la présentation faite par les médias occidentaux du continent africain. Parmi ceux-ci, Mezzana (2003) retient :


- les processus de sélection/omission des nouvelles liées aux mécanismes culturels, organisationnels et professionnels.

- la décontextualisation ou considération des faits isolés des éléments historiques, sociaux, politiques, culturels et économiques qui pourraient les expliquer.

- une présentation pour ainsi dire « événementielle » à la énième puissance du point de vue sensationnel (on privilégie les crises, les coups d’état, les guerres, les famines, les épidémies... et quand c’est possible, les épisodes de cannibalisme).

- la dramatisation ou narration en termes de conflits de dualité entre individus (leaders) ou groupes.

- l’hyper simplification ou reconduction des évènements à des schémas clairs, mais banaux et réductifs. Mezzana précise sur ce point que s’il ne viendrait à personne l’idée « d’attribuer l’holocauste à une prétendue nature violente des allemands », l’emploi de tels clichés est une pratique courante lorsque l’on parle de l’Afrique.

- la déshumanisation ou élimination des acteurs en faveurs d’entités et processus abstraits et de stéréotypes (on impute ainsi certains conflits à certaines réalités raciales, type « la violence entre noirs »).

- au contraire, l’excessive personnalisation et identification qui peut déboucher sur l’attention se limitant aux leaders.

- l’emploi de simples oppositions binaires lorsque l’on décrit des situations complexes (par exemple le duo primitif/moderne).

- un certain emploi de la figure sémantique de la synecdoque (indiquer la partie pour le tout). Certains peuples, comme par exemple les pasteurs Masaï sont alors sensés représenter toute l’Afrique.

- l’abus d’un lexique spécifique, comme le sur-emploi de mots comme « tribal », « primitif », « sauvage », « jungle » ou du terme « africains » alors que le continent compte 54 pays souverains.

Ainsi, si les médias occidentaux (radio, presse, télévision) relaient idées reçues, stéréotypes et préjugés issus de « la construction sociale plus ou moins consciente de l’image de l’Afrique », c’est également par le biais « des procédures selon lesquelles ces acteurs opèrent » et qui peuvent leur échapper et en fonction « des obstacles et des opportunités qu’ils peuvent rencontrer » (Mezzana, 2003).

« (...) les représentations courantes du continent africain seraient principalement ­ spécialement dans les mass médias ­ la manifestation sur le plan symbolique et de la communication de spécifiques déséquilibres de pouvoir, créés par l’action de certains acteurs du nord de la planète tels que les gouvernements, groupe d’intérêt et entreprises multinationales, qui présentent souvent des intérêts concomitants. » (Mezzana, 2003)

L’image de l’Afrique dans les médias occidentaux répondraient également selon Ebo (1992, 2001) à des stratégies et des exigences de politique étrangère, commerciales et culturelles cohérentes suivant la volonté des gouvernements occidentaux de s’engager épisodiquement sur des thèmes spécifiques (aide alimentaire, intervention militaro-humanitaire, etc.) : le « paradigme modernisateur », la « légitimation de l’aide internationale » dans et par les médias auraient une importance politico stratégique [xvi] et répondraient à des exigences de type politique et idéologique (Verschave, 1998, 2000 ; Brauman, 2005 ; Hagos, 2000).

Ainsi, si la présence des pays en voie de développement dans les médias occidentaux a radicalement diminué au cours des années 1990 (Malek, Kavoori, 2000), les mécanismes décrits par Mezzana continuent d’opérer sur la construction de la réalité sociale et de l’imaginaire occidental.

Combien de temps encore ?


NOTES :

[i]Le constructivisme social s’intéresse aux modes d’élaboration collective du monde et de la réalité sociale en utilisant notamment pour méthode l’analyse du discours.

[ii]Un premier partage de l’Afrique entre les puissances coloniales est effectué en 1885 à la Conférence de Berlin (Brunschwig, 1971)

[iii]Parfois également qualifiée de « néocoloniale » (Verschave, 1998, 2000).

[iv] secrétaire d’état du Président Nixon de 1973 à 1977, Prix Nobel de la Paix en 1973, souvent présenté comme le plus grand spécialiste américain des relations internationales.

[v]La « différence culturelle » réifiée en état de nature pouvant recouvrir une certaine positivité à laquelle renvoient des expressions comme « respect de la différence » ou « valorisation de la diversité culturelle ».

[vi]Dans le sens que lui attribue Deconchy (1989, pp 29) : « petite unité d’information close, extraite d’un corpus orthodoxe ou potentiellement inscriptible dans ce corpus ». Assemblées, elles forment la « doxa » telle que la conceptualisent Bourdieu ou Castoriadis.

[vii]« (...) manoeuvres visant à neutraliser la lutte de classe et à transformer la solidarité de classe en solidarité nationale et raciale (...) » (Pieterse, 2003)

[viii]« Dès 1899 l’Office Colonial, relevant du Ministère des Colonies, marque véritablement l’institutionnalisation de la propagande organisée dès lors par les administrateurs coloniaux » (Lemaire, 2003, pp 137)

[ix]Les Français en consomment alors 500 millions d’exemplaires par an (Bancel, Blanchard, 2003, pp 152)

[x]« les expositions de peuples non occidentaux furent d’abord organisées par les zoos » (Pieterse, 2003)

[xi]Relégitimation concomitante, selon Dewitte (1999, pp 268-9) avec la parution du Sanglot de l’homme blanc de Pascal Bruckner en 1983, la « mission civilisatrice » apparaissant entre les années 1960 et 1980, pour une majorité des français comme « un slogan inique et hypocrite » (période de forte culpabilité post-coloniale et de développement de l’idéologie tiers-mondiste).

[xii]La remise au goût du jour, en Angleterre, du concept du « fardeau de l’homme blanc » résumé dans le poème écrit par Kipling en 1899 est peu différente de celle de la « mission civilisatrice » en France.

[xiii]A noter que les manuels scolaires des sujets de la tranche d’âge de plus de 55 ans faisaient alors « l’apologie de la colonisation ». Ce n’était plus aussi explicitement le cas pour les manuels plus récents (du moins jusqu’à ce que soient mises en application, si elles le sont, les recommandations de la loi du 23 février 2005).

[xiv]Manuels autorisés par le Ministre de l’éducation du Québec pour 1986-87 (enseignement préscolaire, primaire et secondaire général).

[xv] depuis peu concurrencées au niveau international et en Afrique notamment par l’agence chinoise Xinhuanet.

[xvi]C’est particulièrement visible dans le cas de radios comme RFI ou Voice of America (créée en1942 et émettant dans 44 langues). A noter qu’avant de se nommer RFI, la filiale de Radio France, qui émet en 19 langues, a eu précédemment deux autres identités : Le Poste Colonial (sa première émission en ondes courtes eu lieu depuis le studio de la grande exposition coloniale de Paris en 1931) puis elle s’est rebaptisée Paris Mondial en 1938 et enfin RFI en 1975. (source : http://www.rfi.fr)

Mis en ligne par :   Bruno
 16 septembre 2006

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